Oka Rusmini

 

Pramoedya Ananta Toer hör till de få författare som i sin romankonst lyckas införliva kvinnokategorin och kvinnors kamp för lika rätt, något fortfarande ovanligt, fast det inte borde vara det: Kvinnorörelser har i alla världsdelar spelat en avgörande roll i verklighetens dramer för oberoende och demokrati.

I mitten på 1960-talet, femton år efter landets självständighet, omfattade den indonesiska kvinnorörelsen med jämställdhet och lika arbetsrätt på agendan tre miljoner medlemmar och utgjorde en betydande politisk kraft. Ändå, eller kanske just därför, utsågs rörelsen till syndabock; en beskyllning riktad mot kvinnoförbundet Gerwani för våld mot högt uppsatta militärer nyttjades av diktaturregimen som ett (av många andra) svepskäl för att idka förföljelser och begå massmord på människor i landets demokratirörelser.

Ofattbara, föga omskrivna dåd och ett bortglömt fall av härskarteknik. I decennier traderades anklagelsen mot den indonesiska kvinnorörelsen innan historiker och utredare bevisade myten vara falsk. Ja, syndabocksstrategin brukad som vapen mot minoriteter och folkrörelser har varit och är ett återkommande fenomen; i dagens Europa och USA kan reaktionära krafter ses använda förtal, skuldöverföring och misstänkliggörande i sina försök att bromsa arbetet för demokratisk utveckling.

Strukturer och sociala tekniker kan framstå abstrakta, men de dirigerar människors enskilda liv. En författare som likt Pramoedya Ananta Toer lyfter människors strävan bort från konstruerade labyrinter är Oka Rusmini, verksam i Denpasar på Bali.

Novellen “Sitas eld” i samlingen Indonesien berättar, tusen gevärskulor, tusen fjärilar utspelar sig på landsbygden vid tiden för landets frigörelse. En grupp tonåringars gemenskap med den omgivande naturen, särskilt en porlande vindlande bäck, används av de vuxna för att uppfostra ungdomarna till hetero-hierarkiskt leverne: bäcken omtalas som vore den en traditionellt maskulin människa, en profan gud att följa och beveka.

Kroppsform i kombination med klass/kasttillhörighet avgör i övrigt de ungas framtid. Återstoden av livet bör de tillbringa i en förment passande makes hushåll; någon utväg ur bestämmelsen erbjuds ej och bortom hushållet lurar risken att bli kidnappad av koloniala män (här holländare) till ett liv som tjänstehjon (yngre) eller konkubin (äldre) alternativt utsättas för de värsta av brott, dumpad mördad på byns torg som avskräckande exempel på att underordnade inte bör sätta sig till motvärn.

Sitar har sitt amorösa sikte fäst på Sawar, som befinner sig på frihetsrebellernas sida. Sawar kan konsten att lyssna i turtagning och de två dras till varandra. Till Sitars besvikelse visar det sig att även Sawar önskar äga henne, såsom byn äger Sitars mor då hon avkrävs ett liv som konkubin för att spionera åt motståndet. Sitar måste följa sin förälders exempel och som slav åt den japanska överbefälhavaren skaffa fram hemlig information. Berättelsen utvecklas till fullödig tragedi: enda sättet för de mest förtryckta att undkomma överheten är att förgöra den som står dem närmast.

Romanen Jordens dans från 2000, översatt till svenska 2009, komplicerar normbilden ’personer i kvinnokategorin trängtar ömsesidigt kärleksförhållande till personer i manskategorin som hellre begär dem som sexuellt objekt och dold försörjare av familjen’. Människorna resonerar och berättar sig fram i tillbakablickar; skriften i samklang med den muntliga traditionen; kön, genus, klass, kast, exteriör och amorös variation som pjäser på en karta dimensionerad av patriarkala och koloniala regelsystem.

Huvudpersonen Telaga vet att hennes utseende granskas; en intim värdering av ett barn, fastän inte erotisk, också mellan mor och dotter. Till skillnad från sina systrar, som måste värja sig mot de äldres nedsättande ord, möts hon av vänliga blickar och tvingas istället hantera avundsjukan, en kraft som hotar att förgöra både den utsatta och den som utsätter. Dessutom svårbegriplig: Ju vänligare hon är mot de avundsamma, desto mer hat väcker hon. Varför detta hat när hon inte gjort dem något?

Ett svar är att kroppsliga företräden, förmodade privilegier, ger möjligheter utom räckhåll för de avundsjuka. Men i danskonsten kan en kvinna uttrycka taksu – gudomlig inspiration och kraft – såsom Telagas mor Luh Sekar när hon strävade att sätta byn på kartan. Unga människor av idag tar inte vara på detta själsliga värde, menar dansläraren mästaren Luh Kambren, dock vet alla i byn att hennes omdöme präglas av livet med den västerländska maken och konstnären, hans pornografiska exploatering av kvinnliga kroppar, den infödda fruns kropp, galjonsfiguren, täckmanteln för att slippa undan avgifter och skatt.

Maken konstnärens utnyttjande, hans utställda performance-videor, nådde byn, som i den moraliska rättens namn lät misshandla honom så redigt att han efter en tid avled av skadorna. Fortfarande studeras konstnärens verk och tekniska färdigheter – trots att det hans verk förmedlar är hustruns plågade skrik. Hustrun uppmärksammades och prisades, konstlitteraturen noterade henne, skribenterna blev förmögna, men något skadestånd erhöll hon aldrig.

Därtill betraktades hennes och Luh Sekars ambitiösa dansprogram som vore det utslag av galenskap. Till liten förvåning för Luh Kenten, tidigt medveten om sin transidentitet och med ett begär riktat mot kvinnor generellt – ”utan kvinnor skulle jorden sakna själ” – och i synnerhet gentemot Luh Sekar som öppnat hens kritiska öga för hur män kan leva på kvinnors arbete när de tillbringar dagarna på det lokala gatuköket med kaffe, skvaller och drömmar om en självständig kvinna som säljer grönsaker, hantverk och kakor på marknaden; nyckeln till ett liv i välstånd där maken efter kvällens dobbel kan gå hem och vila bredvid sin utarbetade hustru.

Västerlandets misogyni liksom förfädernas traditioner är svårkrossbara tegelstenar; de sociala och kulturella straffen för att överträda en kast/klass eller ett kön/genus svåra att undkomma. Ändå kunde män som Telagas farfar genom utbildning, pengar, ämbete och överklassgiftermål rucka på systemet, ja till och med leva över heterogränsen i ett ménage à trois. Luh Kentens tillvaro bär liknande frigörande potential: hens lesbiska frieri av ”en sort som aldrig institutionaliserats i människans historia”, en längtan att visa att livet kan levas utan tvingande beräkningar.

Men färden uppåt i samhällshierarkin via giftermål med “rätt” man säkrar Luh Sekars karmacykel efter döden – systemets religiösa/existentiella dimension – och ger henne status, en respekt som villkoras av konkreta motkrav: inte bevista sin låg-kast-familjs tempel, inte äta av deras offerfrukt, inte be tillsammans med dem, inte ta med Telaga och de övriga barnen till barndomshemmet eftersom att vistas i en lägre-kast-miljö innebär risk att ”förlora sin adliga utstrålning”.

Kastmässigt och klassmässigt reser Telaga i motsatt riktning modern. Redan som flicka väljer hon Wayan till framtida gemål, fattig men kulturellt rik, begåvad med avsevärd konstnärlig talang. Telagas mor Sekar förhandlar och grälar med dottern, Sekar vet att begåvning inte kommer att räcka, Wayan måste ges karriärchanser och skickas på en längre meriterande resa. En sejour som i slutändan snarare visar sig vara ett – fruktlöst! – försök att bryta upp relationen.

Telagas liv i Wayans hem blir en prövning. I hushållet finns inga tjänare, ingen frukost, inget rent vatten att tvätta sig i; färskvattnet, liksom veden, måste sparas för att tillaga maten, och framförallt: steka de religiösa offerkakor familjen producerar i hemmet. Som gift anses mannen ansvara för hushållets kvinnor – Telaga, systern och modern – men det är kvinnorna som framställer offerkakorna, bakar, formar, steker, förvarar, transporterar, säljer, sparar, håller räkning och försörjer familjen.

Några smycken från moderns familj får Telaga inte ta med sig och den kyrkligt regisserade övergångsceremonin vägrar hon genomföra. Straffet för normbrottet – att gifta sig över kastgränserna och att ignorera riten – tar form som viskande och mumlande i byn om att kärlek inte var anledningen till äktenskapet: Kanske hade Telagas farfar en relation med Telagas mor, Luh Sekar?

Förhållandet mellan Telaga och Wayan är lyckligt, men efter några år insjuknar plötsligt Wayan och går bort. Förtalet mot familjen riktas nu direkt mot Telaga. Wayans syster, som aldrig värderats lika som sin bror, drabbas svårt av avundsjuka. Om systern hade förblivit ogift, hade hon ärvt brodern, istället blir det Telaga som ärver. För att lindra sin avundsjuka friserar systern verkligheten och sprider ut att Wayan dog för att han gift sig med en högkastad kvinna, per definition en trollkvinna då hon aldrig erkänt sitt kastbyte.

Telagas tillvaro blir otrygg, vardagen utan Wayan en plåga, också kroppsligt, då deras erotiska kärlek var ”som att bli ett med universum”. Isolerad både i Wayans familj och i byn söker Telaga sig tillbaka till hemmet och modern; men ska hon upptas av sin gamla familj och slippa förtalas som olycksbringare och syndabock måste hon genomgå den traditionella övergångsritualen.

Så sluts cirkeln, från avundsjukan riktad mot henne i barndomen, över försöket att medelst val av gifte undslippa den, till avundsjukan riktad mot henne som vuxen. Återstår att bege sig till templet där en person tillhörande överklasskasten kan lejas att tvaga sina fötter i ett ämbar, hälla det av smuts grumliga vattnet över den hukande knästående nedanför, och besegla kast/klass-bytet med att sätta foten på dennas nedböjda huvud.

En ceremoniell akt att fördra i den tvingande belägenheten, på samma gång en talande symbolik för alla seglivade, djupt orättfärdiga skiktningar som väntar på att upplösas i mänskliga samhällen på alla kontinenter.

  • Oka Rusmini, Jordens dans, en roman från Bali, [orig. Tarian bumi, sebuah novel, Magelang: Indonesia Tera, 2000], översättning Stefan Danerek, Skummeslövsstrand: Förlaget Idea, 2009.
  • Oka Rusmini, ”Sitas eld” [orig. ”Api Sita”2004] i Indonesien berättar: Tusen gevärskulor, tusen fjärilar, Stockholm: Tranan, första utgåvan 2012, andra 2019.
  • Pramoedya Ananta Toer, Buru-kvartetten, fyra volymer, Stockholm: Leopard, 2003 (1975), 2009 (1979), 2010 (1985), 2011 (1988).
  • Women creating Indonesia: the first fifty years, red. Jean Gelman Taylor, Clayton, VIC: Monash Asia Institute, 1997.
  • Vidare läsning: Inside Indonesia.

© Arimneste Anima Museum # 13

Donet

 

kortprosa

Jag stiger upp på morgonen, hittar tofflorna som vanligt vid änden av sängen. Det ska vara lätt att komma upp och se om tidningsbudet har varit här eller om en ska behöva ringa till kundservice. Efter frukost går jag min promenad. Om det ska regna är det ingen idé att ta den längre rundan vid vattnet längs med viken, då får det bli en av de kortare förbi affären. Men vilken runda jag än väljer stöter jag på dem. Jag vet inte hur många gånger jag motat dem, hur många gånger de inte gjort som man säger. Som alla regler och föreskrifter och lagen säger. De påstår att de är ofarliga och att det enda de är bra på är att bli kelade. Att de inte har något emot mig och att om jag vill så går det för sig om jag backar lite. Att de har övat i många år och att jag kan passa dem när de går in i affären så att ingen tar dem för då skulle de inte vilja leva längre. De hävdar att vandra utan koppel är meningen med deras liv, att utan hunden utan koppel skulle de inte vara vid liv utan ha dränkt sig i viken. De säger att de går i sin egen takt då ingen hund har en takt som människors och vill jag beröva dem deras steg? De säger att jag stör dem, att jag förstör för dem. Att jag fråntar dem den frid de har rätt till när de går utan koppel på trottoaren och att friden skulle lägra sig över dem om det inte vore för mig. De tittar bort. De ser rakt igenom mig. De låtsas inte höra vad jag säger. De rundar mig i en vid cirkel. De ropar att de har bråttom till bussen och kan vi talas vid en annan tidpunkt? De vänder sig om och meddelar att tyvärr är de inte på jobbet nu men att jag kan höra av mig på kontorstid. De säger att det är fint väder. Att det kanske kommer regn. Att molnen tornar upp sig. De säger att månen står högt och de undrar om jag såg stjärnan som just föll bakom min rygg? De säger att de lärt sig hålla kontakten och att det är den enda kontakten de behöver för att överleva i nödens stund. Att de inte finns som inte kan läras hålla kontakten. Att om de finns kan de släppas i en lina i en skog ett antal timmar dagligen. De säger att de övat den mentala uppkopplingen. De säger att kopplet är att gå tillbaka till telegrafen. De undrar om jag använder telegrafen. De undrar om jag hade koppel på min make, om jag hade honom i halsband eller om vi kanske hade ett slags kommunikation. De säger att jag är en patriarkal rest som osett sin delaktighet i världens undergång. De säger att jag ska sköta om mig och sköta mitt. De säger att jag borde gå och köpa blommor. Att de har ont om tid. Att de ska hinna med tåget. Att de kan ordna med ett sällskap, ett samtal, en fika på konditoriet. Att jag borde ringa hundarnas hemlöshetsförening och låta en hund ta hand om mig. Att de annars kommer lida svårt av ofriheten. Att jag borde inse världens mening. Att det går lättare för mig om jag är uppkopplad i sinnet. De undrar om jag vill ha hjälp med kassarna när jag har handlat på affären och kanske är för trött för att bära hem dem själv. De säger att jag är välkommen att följa med på promenaden. De säger att jag inte behöver ha något koppel, att det går bra utan, att jag kan hålla i deras tidning. De säger att de tyvärr inte kan uppfylla mina behov. De ber mig slå mig ned. De säger att de lider av att känna min ensamhet och att jag ska böja mig ned och stryka försiktigt med handen.

8 september 1991/2020

© Arimneste Anima Museum #12

Climate, Grub and Politics

 

 

Anno 2007

The airlines, the airlines, the airlines. And of course the cars. This, in summary, is how the great climate scapegoats have been listed until recently. Here, Lisa Gålmark focuses on a climate question we would rather like to forget: the one about food.

According to the UN, the world’s livestock industry contributes more to the emissions of greenhouse gases than the whole transport sector – still we defend ourselves against making politics out of what is found on the plate.

At last the public, that is to say the media, has opened its eyes to the fact that the problems of the world demand personal and everyday decisions. The weather forecasts became heated, one environmental film after the other was aired on state television, and people in cities on the borders of our biggest lakes realized that their city could at any time find itself under water. Even people in Stockholm were beginning to sense that an escape to Helsinki with one’s belongings in plastics bags may in fact become reality. And swish – suddenly it was possible to talk about carbon dioxide equivalents, rationing and changes of electric light bulbs.

So far, so good. However, well ingrained lines of thinking do not disappear straight away, well ingrained patriarchal lines of thinking where one measure is prioritized and blamed for the whole debacle, like a modern scapegoat, to be shoved away, thereby saving the Western world from ruin. For the climate question, the scapegoat is the airlines. It is the airlines that are the bad guys, environmental organizations and journalists assert, most lately the British author George Monbiot in his book Heat. Monbiot calculates and finds that if we only make a transition from fossil fuels to clean energy, the Western world may continue to enjoy today’s standard of living and still save the planet. With one exception: the airlines. We can’t go on flying because the airlines emit enormous quantities of green house gas, which in due time lead to the fall of poor human beings. “Porto Alegre – goodbye”, the Swedish writer Andreas Malm wrote in his review of Monbiot’s book in Dagens Nyheter 13/11 2006.

So then one should stay at home. Draw a line through global network meetings, concerts, and conferences. Forget about flying over the seas and experiencing what it is like to be in a cultural and linguistic minority. Forget about creating peaceful human relations in foreign places. But what if this is the wrong measure? Or: what if this is the right measure but not enough as a measure? What if the climate problems demand a broader outlook entailing the whole of industry, the economic order, our Western patriarchal culture, how it counts only the finished product, and rarely the environmental, human and animal costs of production? What if it even affects how we nourish ourselves, the supposedly neutral and trivial food on the table? Reproduction. The consuming sector. The traditionally feminine, sensitive, and politically ignored food industry. Maybe it is here one should get rid of one’s blinkers if the aim is to clear away climate threats and at the same time show solidarity with the poor people of the world.

Food is part of culture, and in the Western world much of the food consists of animal ingredients, that is to say, meat, egg and milk products from the animal industry. Ever since hunting in the Stone Age contributed at most twenty percent of the food intake, and had as its prerequisite weapons, that in turn could be pointed towards humans, meat from animals has been culture’s highest-valued protein. Meat from killed animals was traditionally nutrition for men in power, and it was not until the late 19th century that animal meat became everyday food for the masses. The meat normativity of the West – the institutions, structures, relations, and acts which uphold the norm that perceives other animals as objects for humans to do whatever they want with, especially to produce and consume as everyday “meat”, is today spreading around the world by advertisements, and by the export of agricultural systems.

For a long time, this norm went free from critique by people otherwise interested in environmental and social issues. Why? Unequivocally it has something to do with the reproductive status of food, its trivial and animal-like status. The grub, the nosh, the food that mother so naturally, self-evidently, and home-sweet-homely, prepared and served – could it really have a political bearing? Should grand/mother have been an important negotiating part in the political problems of the world? Should she not just have put the ham sandwiches on the kitchen table and reminded us that it is getting late? Can it be that the kitchen work of the 20th-century Western housewife actually had a decisive impact on the state of the world today?

Maybe it is due to such patriarchal blinkers – priorities ascribing exclusive political weight to masculine-coded questions – that the whole of Swedish media miss when the FAO’s latest report, Livestock’s Long Shadow (November 2006) shows that the world’s livestock for food production is one of the three largest contributors to environmental destruction and – just listen to this – that it contributes more to climate change by emissions of greenhouse gases than the whole transport sector, including airlines and cars.

Those who wish to show solidarity with the poor of the world, and at the same time desire to do something about the climate problem, should ask themselves: How is environmentally sound agriculture to be organized to sustain a continually increasing human population? Which direction should the food industry take in order not to become a security problem when oil prices climb to a hundred dollars a barrel?

Over the last thirty years the number of wild mammals has decreased to half due to shrinking nature areas, hunting and environmental poisoning. The big fish species in the world seas are near depletion; in forty years all of the fish species used for human food will be gone. Simultaneously, one billion human beings are undernourished. Seven million children die every year because they lack access to food and clean water. According to the WWF’s Living Planet Report, the major part of the growing ecological footprint that humans are putting on the earth – that is to say the production and consumption of the West – is due to the increasing usage of fossil fuel, a usage that has risen nine times since 1961.

The sixties was the period when the intensive animal industry, and with it meat normativity, made its breakthrough in Europe. Since the end of the 19th century, the slaughter industry was the first to use the assembly line and – with the aim of increasing efficiency and turnover – animal factories with small areas and confinement were introduced. This meant: increasing efficiency and turnover in a sector contributing greatly to fossil fuel consumption. Just a few years ago, the Swedish University of Agricultural Sciences found that the amount of energy needed to produce one kilo of Swedish meat from a pig would transport the same amount of energy in the form of beans three and a half times around the earth by ship.

Still, today four billion people sustain themselves on a plant-based diet while two billion live on an animal-based diet. Concurrently with the Western export of agricultural systems to Asia, Africa, and South America, the human consumption of animal flesh is projected to double by 2050. Today, soy beans, and maize are given to cows that naturally eat grass and almost all – ninety-five percent – of the global production of soy beans become food for animals in the animal industry. China has gone from consuming a little over 13 kilos of animal meat per person per year in 1980, to 53 kilos in 2004. Between 1992 and 2002, China accordingly increased its import of grain by over 70 percent, most of it to use as fodder in the animal industry.

When more and more animal products are consumed by more and more people – the number of animals raised and slaughtered per year has already reached fifty billion1 – the demand for energy rises at a high speed. So does the demand for grazing and fodder grain areas. Where are the areas to be taken from? The coasts that disappear in the wake of climate changes? The deserts that develop as a consequence of forest felling and over-grazing?

The above mentioned George Monbiot said in an article in The Guardian in 2002 about world starvation that the world in ten years will be forced to make a choice: either an agriculture growing food for animals, or an agriculture growing food for people directly. Here, Monbiot had a point: to do something about starvation in the world, it is no longer only the distribution of food, ownership, and capital that is important; the type of food that is produced is just as important. Recently the Swedish scientist Lisa Deutsch showed that in Swedish animal meat production the animals raised are given fodder up to 80 percent based on raw materials from areas in other parts of the world, for example soy from cleared rainforests in South America and palm oil from rainforests in Asia.

A change of agricultural policies – from an animal industry to a mainly vegetable industry –directed from parliament could be used as a model globally, and this in more ways than the positive effects on climate, seas, rainforests, oil consumption, and area demand. The problem of animal ethics – alarming in itself – may at last find a happy solution. A world without slaughter and animal industries is a world that also takes animals without human language into consideration, thereby relieving itself of a heavy moral burden.

The phasing out of the animal industry would lead to less environmental pollution and poisoning when nitrate from manure would no longer leach into the groundwater and rivers and streams, turning into algae bloom, and eutrophication. The high content of phosphorus in human excrement would become less with more vegetable production instead of animal production. For example, as a study from the Swedish Royal Institute of Technology shows, the water in Stockholm would immediately be one-third cleaner if half of the animal ingredients in people’s food were replaced with vegetables.

The neglected FAO report focuses not only on the consequences of the animal industries on climate change and the environment in general, it also shows that these industries are one of the biggest factors behind the world’s decreasing supplies of fresh water: The production of one kilo of vegetable protein may require 98,000 less litres of fresh water than the production of one kilo of meat from cows (California). And this in a world where already more than one billion people lack access to clean water. (Actually, each person may save more fresh water by abstaining from eating a large hamburger made of animal protein compared to not taking a daily shower for one year.)

Thus, huge economic gains may be made, would society abolish the subsidies that are given to the animal industries: 350 billion dollars per year is granted in support of world agriculture. In the 2004 budget of the EU, half of the tax money was spent on various forms of agricultural subsidies. These state subsidies and credits could be used for more urgent needs than to support an environmentally destructive, energy-consuming and uneconomical agricultural system. What about looking over the tiny investments on women’s shelters, integration, elderly care, pre-schools, animal welfare, and culture? It would not be hard to find activities on which to invest the billions now granted to the animal industry.

That is the measure on a national and international level. The private and the state levels should not be played out against each other. Both may be good politics, and to choose between them is rather a counter-productive result of an antiquated line of thinking: the logic of either-or. Sweden, Swedish companies and households have, all in different ways, backed provincial meat food into becoming the global norm.

For those who wish to do something about their personal part in the climate crisis, and about starvation in the world, there are more alternatives to choose from than the recommendation: “the only thing you have to do is to give up flying.” Recently, the scientists Gidon Eshel and Pamela A. Martin at the University of Chicago found that the amount of carbon dioxide, from production to distribution to cooking and eating, is considerably lower in a vegan diet than in the standard American diet. The vegetable diet causes one and a half tons less carbon dioxide per person per year compared to standard food. Giving up a couple of eggs and a few steaks and hamburgers every week does make a difference and is a good start, the scientists say. This choice can be made three times a day.

How do we stop regarding problems of environmental and social justice as isolated from each other? How does the threat to our world become a start for new ideas and better alternatives? How do we continue to open the borders of the world – in a sustainable and socially justifiable way? How do we make it possible for more people to travel and meet each other? What can be done to support the peasants of the world, 70 percent women, in sustaining themselves and live a good life? More trains and boats, taxes on airlines, research on environmentally sound aeroplane motors. Phased-out subsidies to the animal industries, abolished tariffs on imported refined food stuffs to the EU, a Tobin tax, written-off national debts. Rehabilitated vegetable and sustainable food cultures spread over the world. Etcetera – feel free to add to the list. It is time to demand more than one thing. It is time to look over the whole system. It is time to invite your mother to a dinner of veggie meatballs and root vegetables au gratin.

 

Published in Arbetaren Radar 2007 no 4 (January/February), translated from the Swedish

©Arimneste Anima Museum #6

 

Slick knockout

 

 

or Rolling With the Punches

När dagens drag queen-föreställningar blivit del av underhållningsindustrin är det lätt att undra med Judith Halberstam (för två decennier sedan): ”Som min tidigare bok om kvinnlig maskulinitet visade har den genusobestämda kvinnliga kroppen sällan tilldragit sig samma intresse som sina manliga kontrahenter”. Eller utropa som de första queeraktivisterna i Queers read this leaflet: ”Queer, unlike gay, doesn’t mean male”.

Ja – var är alla drag kings? Svar: I Norrland!

I föreställningen Slick på Norrlandsoperan i början av 2017 och senare på Dansens Hus i Stockholm våren 2018 solodebuterade Sofia Södergård i egenskap av dansare, skådespelare, DJ och koreograf. Världsstjärnan Qarl Qunt intog scenen – en ung manlig attraktiv och välbärgad person i dyra kläder, dito frisyr och armbandsur förälskad i sin egen image och sin egen underbara kropp. Publiken fick följa Qarl visuellt och musikaliskt i olika rum och scener där Qarl dansade och rörde sig till musik (Beyoncé) på sin fjärde världsturné. En skickligt applicerad makeup betonade den existerande kroppsstyrkan och gjorde intryck med djupt placerade ögon, borstiga ögonbryn och bred haka. Qarl visade maskulin disciplin i stela och kontrollerade gester: ta upp plats, röra sig långsamt, föra sig rakt och utvidgande som om armhålorna rymde tennisbollar, göra en sak i taget, ta paus, ta tid på sig, allt i strävan efter realness, att bli verklig, passera som privilegierad funktionskroppad vit urban populär manlig heterokropp. Slick iscensatte en komma ut i/ur en walk in closet – ett levande skådespel av stereotypa gester som utmanar det maskulina och det feminina via attraktiv butchness.

Speglingen – Sofia Södergård i drag som Qarl Qunt som butch – visade tydligt hur mänskligt beteende kan bli till kreativt performativt görande som skapar upphetsning hos en ickekonservativ publik; att stöka till den heteronormativa genusordningen och utlösa lyckliga kollektiva känslor av frigörelse. Den illusoriska slick-manliga vita funktionaliteten polerade Qarls passerbara yta, kalibrerad för att befästa eller röra sig uppåt på den socioekonomiska stegen. Sofia Södergård/Qarl Qunt lyfte vitheten hos slickmannen, det repetitivt imiterade i det som uppfattas som urbant, välbeställt, strejt, manligt, standardfunkis, medelålders eller ungdomligt. Att Qarl skulle kunna kategoriseras som annat än cis-man (kvinna, inter, trans, icke-binär) samt tänkas ha en icke-explicit icke-normativ funktionalitet, blåtonad hud på grund av en nedärvd hudsjukdom, mognad som hos en sex(ton)åring, inga sexuella aktiviteter med andra (trots önskemål om det) och ett fyllt bankkonto med sms-lånade pengar doldes effektivt bakom den performativa stereotypen. I en scen hoppades Qarl få framgång i dejtingsammanhang men blev besviken. Melankoliska och sorgsna känslor överfördes till publiken vars mest uppenbara känsloreaktioner på Qarls kroppsliga ageranden i övrigt bestod av glada skratt och agiterade visslingar.

Slick formerade sig till en satirisk rolling with the punches, erfarenheten som mänsklig överlevare i kategorin vit västerländsk kvinna i periferin (Norrland) samlad till en uppercut, det vill säga kraften hos motståndaren, här centrums vita manliga hetereonormativa kropp, avleddes genom att den egna kroppen flyttades runt och inväntade rätt tillfälle att gå på knockout. Efter showen avklädde Qarl sig de stela kroppsrörelserna och upprepade uttalandet om valet att ibland, i knepiga eller utsatta lägen, utnyttja Qarls performativa skicklighet: ”Jag upplever väldigt stor skillnad i hur jag blir bemött när jag ser ut som man eller kvinna”. Att synliggöra genus som ett resultat av stiliserade göranden kan förverkliga fantasier och skapa kreativa föreställningar. Särskilt drag erbjuder möjligheter att visa hur beteenden kan kopieras och återupprepas genom överstilisering och hyberbola gester. Som Sofia Södergård säger: “När jag klär ut mig till Qarl slutar jag behaga och blir behagad” och ”Det är något befriande med att få leva ut den maskulina stereotypen”.

Tracy C. Davis och Thomas Postlewait, citerade och diskuterade av Dirk Gindt, menar att scenkonsten är förknippad med det som uppfattas som ”showigt, bedrägligt, överdrivet, artificiellt” och som kompenserar för inre frånvaro och avsaknad. Tomhet, brist och omoral är i sin tur kopplat till femininitet i motsats till maskulinitet som naturlighet, helhet och närvaro. Men var kommer dikotomen ifrån? Uppställningen närvaro kontra frånvaro är knuten till synen på penisutrustning och avsaknad av penisutrustning – noterad av Sigmund Freud och kritiserad av bland andra Jean Piaget, Karen Horney, Erik Erikson, Clara Thompson, Betty Friedan, Juliet Mitchell – och till vuxna människors performativa göranden att namnge och omtala penis men inte klitoris. Mänskligt inlärt eller imiterat beteende styrs av individens historiska och samtida socio-ekonomiska förhållanden; icke-erkännandet av klitoris (total längd 7˗13 centimeter inuti kroppen) har lett till en falsk idé om kroppslig brist, otillräcklighet och frånvaro som passar till det historiska, politiska och sociala fenomenet penis vid födseln som nödvändigt (men inte i sig tillräckligt) villkor för att nå formell maktställning (i hushållet, i näringslivet, i politiken).

Föreställningen om penis (men inte klitoris) som den kulturellt högt skattade utrustningen bidrar till att få har vetskap om att klitoris är det enda mänskliga organet med funktionen att ge sin bärare lust och tillfredsställelse. Så har kulturen bortsett från att sexuella och reproduktiva organ burna på utsidan av kroppen är en sårbarhetssituation, jämfört med till exempel att bära ens sexuella och/eller reproduktiva organ tryggt inuti kroppen. Traditionellt uppfattade kvinnliga kroppar behöver inte maskera sig som hotfulla, auktoritära, redo att försvara sig mot skador på genitalierna. Allt i kontrast till konventionellt uppfattade manliga kroppar som måste skyddas på grund av den weakness spot som är penisen et al. Att den traditionella synen på organplatser så sällan ifrågasätts visar hur kulturen genomsyras av patriarkala blind spots. Som numera känt på grund av feministisk aktivism och teori är femininitet och maskulinitet inte lika med genitala organ – vare sig de återfinns på utsidan eller på insidan av kroppen. I Slick-föreställningen lekte Qarl Qunt glädjefyllt med penis- och bröstfetischer i form av squash, purjolök och bakade manbullar/male buns. Föreställningen bekräftade och upplöste kopplingen organ-sexualitet-specifik kropp och överbryggade samtidigt glappet mellan naturligt och teatralt genom att hylla och göra sig av med fetischerna. Slicks löften om konstgjordhet både kulturellt (som i ett sätt att se) och materiellt (som i skapandet av till exempel teater och performance, kirurgiskt lagade klitorisar, gummipenisar, hyggligt prissatta konstbröst etcetera) bidrog till föreställningens frigörande kvalitet.

Ändå kan en fråga sig: Åstadkommer Slick frigörelse för alla? Till exempel – knycker inte föreställningen dansstilarna voguing och waacking från queera subkulturer? Innebär inte föreställningen det bell hooks kallat ett ”ätande av den andra”? Dyrkar kanske inte föreställningen vid ”den vita styrande klassens manliga altare” och utför den inte en ”sexistisk idealisering av vit manlighet”? Invändningen kan låta bestickande men att kritisera föreställningen för idealisering, stöld eller avgudadyrkan blir detsamma som att missa poängen eftersom dessa metoder och ageranden utgör själva poängen (med föreställningen): Qarls blandning av trivselunderhållning, spektakel och samhällskritik ironiserar över de ”många yuppie-artade, strejtagerande, påträngande, mestadels vita människor” som bell hooks iakttog på sin tid i publiken på visningen av filmen Paris is Burning, och som Hiram Perez drygt tio år senare karaktäriserat och adderat som ”vita, urbana, gay män ur den medelklass vars materiella begär sprider sig globalt”.

I Jennie Livingstons Paris is Burning befinner sig kameraögat utanför sammanhanget; i Slick styr skådespelaren/koreografen perspektivet, därmed till stor del relationen mellan skådespelaren/dansaren och publiken. Så uppstår en direkt medagerande autencitet som förklarar varför föreställningen verkar frigörande både på estradören och publiken. Såväl Paris is Burning som Slick hyllar José Esteban Muñoz strategi att på samma gång arbeta på, med, och mot den rådande och dominerande ideologin; alltså inte för eller mot utan genom att stärka och upplösa påtvingade kategorier. Så föds möjligheter för självskapade okategoriska universum (queer). Slick pulvriserade kulturens inpräglade manligt heteronormativita vita överhöghet med sin lekfulla sofistikerade strategi för alla och envars frigörelse från social och politisk stigmatisering och marginalisering. En sant slick knockout.

Foto
Andreas Nilsson

Referenser
Davis, Tracy C. & Thomas Postlewait, “Theatricality: An Introduction,” i Tracy C. Davis och Thomas Postlewait (red.), Theatricality, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, 5.
Gindt, Dirk, ‘“Your Asshole is Hanging Outside of Your Body?”: Excess, AIDS, and Shame in the Theatre of Sky Gilbert’, The Uses of Excess in Visual and Material Culture, 1600˗2010, (red.) Julia Skelly, Burlington & Aldershot: Ashgate, 2014
Halberstam, Judith Jack, Female Masculinity, Durham: Duke University Press, 1998, 17
hooks, bell, Black Looks: Race and Representation, Boston, Mass.: South End Press, 1992, 147, 149
Livingston, Jennie, Paris is Burning, dokumentärfilm, 1990
Muñoz, José Esteban, Disidentifications: Queers of Color and the Performance of Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999
Perez, Hiram, “You Can Have My Brown Body and Eat it Too!”, Social Text 84–85, Vol. 23, Nr. 3–4, 2005, 176
Rosenberg, Tiina, Queerfeministisk agenda, Stockholm: Atlas, 2002, 175
Rosenberg, Tiina, Byxbegär, Stockholm: Atlas, 2000
Sveriges Radio, Var är alla drag kings? Sofia Södergård, P4 Västerbotten 29/3 2018
Södergård, Sofia, Slick, Urban Connection, Norrlandsoperan och Dansens 10/5 2018

©Arimneste Anima Museum #5

Ouaga girls

 

Bilen yrkesredskapet. Bilen skjutsaren av barn, hundar och äldre. Bilen livmodern, bilen meditationstemplet för de utmattade. Bilen semesterfarkosten, bilen flyttransportören, bilen hångelrummet. Bilen ambulansen, bilen den oumbärliga för dem som bor långt bort. Bilen den naturförtärande statusmarkören.

Bilen den sociala klassutjämnaren. Bilen vars avsaknad hos en person i manskategorin kan utlösa en underlägsenhetskänsla, ett kvinnohat, en ofattbar ondska. Bilens maskulina symbolvärde bortom allt förstånd. Den unge manlige mördaren av den kvinnliga utrikesministern om motivet i en intervju: ”Jag hade inte ens en egen bil.”

Bilen även som direkt skördare av liv på skattefinansierade vägar, se Sara Stridsbergs essä ”Dödskallt stål” (2004) om fenomenet bilen, dess erkända livsfarlighet och samtidiga helighet.

Men bilar finns  – så vad är deras framtid?

En så kallat miljövänlig bil är inte givet detsamma som den senaste modellen. Med ett fågelperspektiv kan en miljövänlig bil snarare vara en recondad och reparerad dito av bedagad årsmodell, se här.

En skruttig bil helt enkelt. En sådan som vi ibland står lutade över intill vägrenen. En rännil under karossen, ett rasslande ljud i A/C:n, en molande fråga om och när kamaxelremmen ska brista. Mysterier som går att lösa. Kanske borde en bli bilmekaniker? Och få något som är på väg att dö att klara sig lite längre?

Alltså ägna sig åt något som i grunden inte skiljer sig ifrån de flesta andra sysselsättningar. Dessutom är bilmekaniker ett yrke på uppåtgående. Men det är också ett av de mest ojämställda yrkena oavsett landområde och kontinent, dramatiserat 2015 av regissören Cynthia Wade i spelfilmen Freeheld om ett kvinnligt samkönat pars kamp för lika ekonomiska villkor.

I dokumentären Ouaga girls av Theresa Traoré Dahlberg (Taxi sister) – förhandsvisad på Tempofestivalen i Stockholm i mars och med premiär under hösten 2017 – skildras vardagen för fem studerande på en yrkesutbildning för flickor i Ouagadougou, Burkina Fasos huvudstad. De unga läser samhällskunskap, politik, historia samtidigt som landet är i en oviss politisk situation. Framförallt ägnar de sig åt läkekonsten, bildoktorns.

Traoré Dahlberg följer gruppen lojalt och nära. I aktion med bilmeket, hos frissan, hos psykologen, på discobaren, på första anställningsintervjun och på examensdagen. Trots att berättandet är långsamt känns det inte långsamt. Känslan av drama förmedlas i det litet sagda och det litet skedda. Det är poetiskt och humoristiskt.

Här bjuds igenkänning när tjejerna förhandlar den påbjudna kvinnorollen i ett yrke befolkat av män genom att piffa till sig extra och skämta om det. Och när den kvinnliga verkstadsägaren visar den anställda runt och leende låter förstå att jobbet självfallet är svårare för män än för kvinnor.

Och vittnar om att starta eget var enda sättet för henne att få ett arbete. För att överleva i en maskulint dominerad bransch med föreställningar om vem som kan laga vad är starta eget antagligen ett hett tips. Men frågan är om inte fackliga internationella bilmekarkonferenser för folk i kvinnokategorin vore än hetare.

Gemensam kamp och solidaritet och erfarenhetsutbyte. Tjejer som utbildat sig till bilmekaniker i Sverige har tvingats vänta i flera år för att få utöva yrket. År 2015 startade ett bilföretag i Malmö två mekanikerskolor, men statistiken visar stort underskott på kvinnliga sökanden. I Zimbabwe satsas det framgångsrikt på samarbetsprojekt i bilåtervinning, se Afrikagruppernas projekt. Kanske är det en modell att pröva i Sverige?

Oavsett vinnande strategi. Välgjorda dokumentären Ouaga girls kan särskilt rekommenderas till dem som varit i tonåren och någon gång färdats i ett fordon. Med andra ord: väldigt många.

©Arimneste Anima Museum #3

Dissolving love bars

 

 

Romeo och Julia (klass), Othello och Desdemona i Othello (hudfärg), Fred och Laurence i Xavier Nolans Laurence anyways (genus), Chiron och Kevin i Tarell Lavin McCraney och Barry Jenkins Oscarsbelönade poetiska uppväxtskildring Moonlight (sexualitet).

Tänk alla förälskelser som hindrats för att samhället ansett dem inte följa angivet mönster. Som hindrats men som trotsat och överlevt och försatt berg. Två jazzdiggare med sinne för humor träffas på en danstillställning i London. Året är 1947, den ena har varit frivillig i det militära under kriget och är nu kontorist på en advokatbyrå, den andra är juridikstuderande vid universitetet. Efter några veckors dejtande bestämmer de sig för att ingå äktenskap.

Det skulle kunna vara smått trivialt. Två som möts, finner gemensam våglängd, blir kära för livet. Happens all the time. Men Ruth Williams är vit och Seretse Khama svart, därutöver tronarvinge i brittiska protektoratet Bechuanaland, nuvarande Botswana. Deras kärlek blir till en storpolitisk angelägenhet; såväl det brittiska kolonialstyret som parets familjer söker avstyra föreningen trots att det inte finns några juridiska hinder varken i Bechuanaland eller i Storbritannien.

Men rasismen är djupt förankrad i ekonomiska och politiska maktförhållanden. Sydafrikas premiärminister Malan, följd av tidigare nazistsympatisören Strijdom, inför apartheid och förbud mot äktenskap mellan svarta och vita; varpå Bechuanaland, granne i norr, blir tillflyktsort för ANC-aktivister som Nelson Mandela, Oliver Tambo och författaren Bessie Head. Att ett blandat prinspar med demokratiska ambitioner skulle bosätta sig i Bechuanaland är otänkbart för Sydafrikas vita minoritetsregering.

Och Storbritannien sätter de egna ekonomiska intressena – de brittiska gruvföretagens verksamhet i Sydafrika – främst och lånar sitt öra åt Sydafrikas krav.

Den 10 mars har regissören Amma Asantes (Belle) mycket sevärda A United Kingdom svensk premiär. Filmen är baserad på historikern Susan Williams Colour Bar, the Triumph of Seretse Khama and His Nation, en bok som redovisar varje diplomatisk tur och varje motkampanj i striden om paret Khamas vara eller inte vara.

Stora delar av folket i Bechuanaland skattestrejkar och samarbetsstrejkar för paret Khama; stödorganisationer i Storbritannien bildar opinion och bistår massmedia med argument och fakta; rasister på byråkratiska nyckelposter i det brittiska styret ersätts av mera upplyst folk. Samtidigt återvänder studenter från elituniversiteten i väst och bygger afrikanska självständighetsrörelser som utmanar det brittiska kolonialväldet. Med stöd av en kvinnornas revolution – en förbisedd och avgörande händelse som skildras i boken men saknas i filmen – blir Botswana 1966 demokrati inklusive kvinnor med Oxfordutbildade Seretse Khama på presidentposten.

Noteras bör att det fanns en kvinnlig pretendent till ämbetet, Oratile Sekgoma, som britterna vägrade samarbeta med. En kvinna på landets högsta post var enligt britterna “out of the question.” Kanske var det lätt för dem att glömma vem som satt i högsätet hemmavid.

Visst bidrog kärleken mellan Ruth och Seretse till att ruska om det brittiska imperiet. Men i många år kämpade de förgäves mot de ekonomiska och politiska maktspelen. En privat situation som nog skulle ha känts igen av byggnadsarbetaren Richard Loving och hemarbetaren Mildred Loving i 1960-talets USA. I Jeff Nichols inkännande film Loving efter Nancy Buirskis dokumentär The Loving Story (2011) visad på Göteborgs filmfestival i februarihar paret Loving, hon svart, han vit, giltigt certifikat på sitt äktenskap. Till ingen nytta. Polisen arresterar och förvisar de nygifta från staten Virginia. Antingen skilja sig och flytta hem, eller förbli gifta och inte kunna fara hem.

Raslagarna i Virginia förstör Lovings framtidsplaner men rasismen kan inte förstöra kärleken. För Lovings och Khamas existerade inte valet att ge upp, kärleken gav dem inget val. Också Richard Loving utsattes för rasism och kritiserades av både vita och svarta. Ruth Khama likaså, särskilt i Bechuanaland där de vita kolonisterna bland annat frös ut henne från sällskapslivet och nekade henne att äta på hotellrestauranger.

Paret Khama respektive paret Loving intervjuades på sin tid, och var för sig, av tidningen Life magazine som en del av kampen för legalisering av blandäktenskap. Mängder av medkännande människor gav sitt stöd – fler i det rika paret Khamas fall än i det avsevärt mindre privilegierade paret Lovings.

Vackert då att Mildred Lovings insats för kärleksrätten blir den mest utslagsgivande. Mildreds omvärldsbevakning av protestmarscher på tv ger henne idén att skriva till Robert F. Kennedy, som lämnar vidare till en juristförening (ACLU) villig att ta sig an saken utan att fakturera. Fallet prövas med framgång i Högsta Domstolen som konstitutionellt avskaffar förbudet mot interracial marriages, därmed även i de sexton amerikanska stater utöver Virginia som fortfarande hade raslagar.

Paret Khama öppnade världens ögon för kärleken oavsett hudfärg. Paret Loving gjorde kärleken juridiskt tillåten i hela USA. Och så småningom med än vidare betydelse: År 2015 i målet Obergefell vs Hodges användes domen i Loving vs Virginia för att kriminalisera diskrimineringen av gayäktenskap i de amerikanska staterna.1 Europaparlamentet hade då tidigare samma år antagit en resolution som erkänner samkönades lika rätt att ingå äktenskap. En reform som infördes i Sverige 2009 och nyligen i Finland (1:a mars).

Äktenskap eller inte äktenskap. Samboende eller särboende. Relationer eller inte relationer. Valet ska självfallet vara fritt och lika för alla. Varje år den 12:e juni firas i USA Loving Day, blandkärlekens dag till åminnelse av Mildred och Richards seger i Högsta domstolen 1967. Oftast är festprissarna olikkönade, men allt fler samkönade och frikönade har börjat förfesta före Pride. Eftersom allas rätt att vara den de är/vill vara, och allas rätt att älska den/de de vill älska, upplöser många gränser. Med den amerikanska presidentens tveksamma inställning (D.T. 2017) till mänskliga rättigheter framstår den vetskapen viktigare än någonsin.

 

  • Susan Williams, Colour Bar, the Triumph of Seretse Khama and His Nation, Penguin/Random House, 2006
  • Not. 1. Filmen The Case Against 8, 2014,  berättar om legaliseringen av samkönade äktenskap i Kalifornien.
  • Bild från filmen, huvudrollerna spelade av David Oyelowo och Rosamund Pike

In English

©Arimneste Anima Museum #3

The Material Who Walked Away

Anno 2008

According to artist Jan Håfström (DN chat 1/10–08), what we call art is “an incomprehensible encounter between a material and an idea”. Håfström also makes a valuation: “In a good work of art, the material is always present, as a fact. But at the same time, it does not exist. It is completely engrossed in the idea. This shift between the spiritual and the physical is part of considering a work of art.”

A trivial or ingenious definition of the art concept? Either way, I will make use of the definition; first to say that in this sense of a ‘good work of art’ , this exhibition is a good exhibition, perhaps even brilliant. Next, I would like to say that in this sense of good art, this exhibition is problematic. At the same time, the problem is what I perceive that Lisa Strömbäck’s exhibition is endeavoring to highlight: the relationship between the subject and the object (the artist and her material) and the moment when one of two subjects is transformed into an object (the moment when the other is transformed into a thing).

The artist works with a material. Which material? There is a difference between physical objects; things on the one hand, beings on the other. What is a creature signified an ‘animal’? What happens when creatures signified as ‘animals’ make up the artistic material? The degree of consciousness of the being, that is, its ability to feel joy and unease, or pain, its abilities that qualify it for moral status, are put at risk. The creature is in danger of becoming a thing; it doesn’t have to become a thing, but it can become a thing. A thing is something that cannot feel feelings, a thing has no interest in how it is treated. It doesn’t matter for a dumpling of clay or a palette of oil paints if I kick the dumpling or palette. There is no one there who can suffer from the treatment. This is a difference within the category of ‘material’ that is rarely discussed in art contexts although the use of beings as artistic material is ongoing. Think Damien Hirst, Nathalia Edenmont, Guillermo Vargas, Marco Evaristti and more.

In Lisa Strömbäck’s art work New Friends, the material does not constitute of clay or oil paints, but of film and camera. And what we are here to talk about: living beings. The material is a fact, something natural. To employ Håfström: It exists, at the same time it does not exist, it becomes engrossed in the idea. In The First Command, two creatures hang out. The activity is that the dog creature, at the request of the human being, will look again and again into the eyes of the human being and meet his gaze; an obviously unpleasant social encounter for the dog. (In this context, in preschools/kindergartens, being forced to look into the eyes of the educator is a not uncommon punishment, as well as at some dog training courses.) The creature in the human category stubbornly seeks to look the dog in their eyes thus creating discomfort for the dog creature who responds by attempting to get away. The dog creature suffers or is anxious (whining, circling around), the human is anxious or enjoying the act (notice the excited toes).

Anyone who remembers the pseudo-sadistic games of childhood playing with those who were younger? Anyone who remembers what it was like to be the one who was deceived by the elderly? What it was like to be the one who watched; and the one who led the game on? And the moment when trust collapsed as the smaller one transformed, from adoring subject to internally blushing object: ‘I thought they wanted to be with me almost like one of them, but all they wanted me was to have me as a toy.’ Why is it perfectly possible to make such an analogy? Between human experience and a human interpretation of an interaction between a dog and a human being? Creatures such as social mammals, dogs, or humans, have virtually identical central nervous systems, which is why psychological research has used and uses dog creatures to stipulate psychological models and theories that are then transmitted to humans.

The relevance of these scientific experiments and the exploitation of other animals can of course be discussed, but it still means that we can be said to be well-equipped in argument when, before The First Command, we feel with the dog who gets confused, briefly looks into the camera, suffers, and is turned into a thing. Swallowed up as a sentient being. Its existence as a subject in a relationship with another subject has been fucked up, to express oneself contemporary. We have considered a shift, from spiritual sensual being with an experiential essence in the world, to a physical object, a material for an idea. Can similar illuminating art be created without exploiting the real material, the living dog? Can art investigate exploitation without exploiting? I think so. In any case, I wish that art, like research, would take on such a challenge. That art sees itself as an ethically responsible subject in relation to other sentient beings. And seeks to complicate and make things more difficult – also in relation to the creation process, method, and material.

In In Memory of All Those Who Work Without Ever Getting a Reward, the dog creature trusts that communication works as usual. But the moment it understands that the structure of the agreement – if you do this (nicely wait), I will do this (give the reward), and both will be content – has been broken, why then the dog walks away with distaste for the humiliating game (and for the sausage reward). And by this, simultaneously, the dog proves that it is more than a bundle of instincts. Do you have to be a dog to understand such an experience? I don’t think so. I believe that it is possible to transfer the game, as I just did in the childhood example, to human beings and that we will get similar spectrum of conditions, experiences, and reactions. The interaction in the two works mentioned was, the way I see it, a meeting between the one who is deceiving, and the one who is deceived and cannot do much about it. It was a meeting between the one who is in danger of consuming the material, and the one who understands and resists its material status by leaving the stage.

What do we call that which was nailed to the edge, and if the act is repeated, is in danger of being consumed and eaten? “Friendship”, according to Francesco Alberoni in his classic Friendship, “is a movement in which one first creates superiority and then refrains from being superior. That is why friendship is often an averted antagonism. Friendship is thus a meeting between two individuals who decide to stand on the same plane, who recognize each other as sovereign without any longer asking who is superior and who is inferior. It is an equalizing act.” Let us say that the human being, in the artwork In Memory, after a while informs the dog creature that it is ok to take the sausage reward. Then such an equalizing moment takes place. A moment that strengthens trust and agreement and renews friendship.

Anthropologist and psychologist Barbara Smuts says in the book The Lives of Animals by J. M. Coetzee about ‘persons’ regardless of whether we can attribute human qualities to them or not and calls it the dictates of intersubjectivity: “If they relate to us as individuals and we relate to them as individuals, it is possible for us to have a personal relationship. If either party fails to consider the social subjectivity of the other, such a relationship is excluded. Trust does not define friendship by itself, even if it is an important element. Friendship requires some degree of reciprocity, a little give-and-take.” But is not such talk of friendship with dog people, self-deception? Hypocrisy? I hear Strömbeck say through her works. Can the gentlemanly man be anything but a pretend friend of the slave dog? After all, in general, dog people in human societies are a kind of slave populations. The colonizer humanity has divided the colonized, controls their reproduction, sells their cubs. This may be ethically wrong, but is there an alternative? Are what people call ‘dogs’ not just about cosmetics? Toys for company’s sake because inside the Dog’s good-natured mask lurk the clichés of the Wolf?

Considering people’s gender, the dichotomy woman/man, we recognize that it is something we learn from the environment and culture to ‘act’, so that one may also talk about dogs learning from humans to act ‘dog’, to behave as people around them expect. Like other enslaved/domesticated animals, ‘dogs’ have acquired a biological category (canis lupus familiaris) and a socially constructed expectation of behaviour, what one might call artus (by analogy with gender). Most clearly, this social creation has been illustrated by researchers in experiments (recounted in Time 1993) where cats were raised as dogs and dogs were raised as cats. And yes, they became the way they were treated. The dog became a ‘cat’, and the cat became a ‘dog’.

In addition to the fact that humans themselves shape both the behaviour and the image of dogs, the relationship of slave – master has long hidden that dogs in freedom are also cultural beings. Dog packs behave differently depending on the environment. Therefore, when we talk about dogs in freedom, we must decide whether we are talking about outcast dog packs in Sofia in Bulgaria as here in the exhibition, about the dogs in the Chinese village of Que in Yang Fudong’s work East of Que Village (which can be seen at Bonniers konsthall until 21/12) or about free family dogs in India or wild dogs in Australia etcetera. And further more, if we are talking about dogs that live resourcefully or under constant threats and lack of food? And about what kind of dynamics have evolved in harmony or at odds with the environment of these dog cultures? And perhaps of the case, as has been found in recent wolf research, that cultures may differ; harmony characterizes one pack, tyranny another, circulation a third, and rigid division of responsibilities a fourth.

How can we understand the conditions of the dogs in the work Hierarchy? Does it resemble any historical situation that people can recognize? Would the dogs have acted differently if, since they were small, had they always been served this mountain of food? One thing is for sure: lack of resources or sudden abundance brings out the paltryness of us social mammals: This is mine not yours, don’t come here! What the work Hierarchy can’t tell you, is how dogs ‘really’ are. Just as images of destitute people, or human war scenes, show human nature no more than other, more positive images, so the film does not show the ‘nature’ of dogs more than other more idyllic images. Violent images show what has happened, but it only shows one image, and it does not show what is possible, simultaneously or in the future. Because such stories would require endless amounts of film and colour.

An owned dog is a dog that in an instant can turn into a dead thing by being disposed of, euthanized, executed. Friendship should not be possible. However, we know that friendship is possible. That it is created. Subjects recognize subjects and seek equalizing agreements, in individual relationships between individuals from these different social mammal species. Such friendship requires freedom, volunteerism, choice. And it demands, in Alberoni’s words, that “friendship permits one to leave”. Strömbeck’s exhibition shows this possibility of equalizing subjectship. But above all, it shows how fragile this friendship is. How this web of trusting acts — the ecosystem of friendship — through the actions we are being served, may be about to collapse.

In this way, Strömbeck’s artworks can also be seen as emblematic of how humanity plays with and breaks the agreement with other animals and nature; when man overuses the earth’s resources; and use dogs in a therapy process which displaces the killing of Animals that is part of over-consumption (the food industry’s fifty billion animals per year globally and the reduction in the number of wild animals to nearly half between 1970-2000, source WWF).

The art of socializing, human or other living being, is a heavy thing. Friendships that are in danger of being eaten are a heavy thing; trust is a heavy thing. The friend who was taken for granted may be on their way to leave. Our part of a new agreement could be to open the door, let the friend go and, hopefully, see it return.

Lecture 11th October 2008 at Uppsala Art Museum, Uppsala, Sweden

Previously published as essay in the collection When Culture Becomes Nature (2013) p. 285

Image: LG

In Swedish

© Arimneste Anima Museum #20